[42]曹元弼，《述孝》，《复礼堂文集》，第674页，台北文史哲出版社1973年。

程明道的一本论不是分解地讲，他肯定天地万物宇宙的根源是一，这叫做一元论，假若肯定这个根源是二，则是二元论。孟子言恻隐之心，仁也，就是心即理的意思。

本心诚体本来就是道德创造的实体，也就是说，万物不能离开道德的创造性而有独立的存在。儒家道体创生说，跟宗教家讲的上帝创造意思一样，而说法不同。但周濂溪这个人形而上学的兴趣浓，道德的兴趣淡，对《中庸》《易传》很有兴趣，对《论语》《孟子》没有什么了解。程明道讲仁有两个意思。道德的实体与本体宇宙论的实体是同一个东西。

所以，它支解破裂，不能统一。程明道根据儒家的经典，去掉孟子所批评的二本，讲一本。仁是个普通的道理，这个道理必须是可以表现的。

《中庸》一个诚字，把主观面、客观面通而为一。人马在大路上跑，不是大路自己跑，动态就从这个意义上了解。阳刚之教完全要靠孟子，但宋朝不看重孟子，明朝从王学以后才推崇孟子。道体的问题弄明白了，下面就看周濂溪如何讲工夫。

譬如，人是理性的动物，这是给人下定义。形、著、明、动、变、化几个字很具体的把这个生化过程说出来。

到王阳明出来风气才变。心变成形而下，这怎么合孟子的意思。但说到究竟，道即气，气即道，这是圆融的表示，圆融的表示并不妨碍分解的表示，这是两步工作。张横渠讲太和、太虚以至天道性命相贯通，这是讲的本体。

张横渠对道体的了解弄明白了，进一步讲天道性命通而为一。这里所谓形式的空洞的，就是理上应当这样了解。这个说法是劳思光的一贯论点，也就是心性论只涉及应当，不涉及存在。拿中国的坏的风俗习惯跟西方的文化精神相比，这个对比不平等。

孟子以后，儒家的发展就是中庸、易传、大学。朱夫子就是根据伊川的意思，他不赞成以一体说仁，也不赞成以觉训仁。

胡安定那个时候还未入这个正题，胡安定讲《春秋》。这是朱夫子的头脑不能了解程明道。

心即理那个理是道德法则，良知即天理那个天理也是道德法则。集中到一起，就是道体的问题，这是一步一步慢慢接触到的。周、张、明道体会的道体合乎《中庸》《易传》的本义，它是心理合一的。从《论》《孟》方面讲，道德意识要强，道德意识强才能讲主观面、讲工夫。宋朝谁能重孟子，表现阳刚之气呢？就是陆象山。我的《心体与性体》不是哲学史，我们讲学问直接作义理的分解。

天道、太极是超越意义的所以然。这三个名词不能引发人的灵感。

内在的所以然也叫现象学的所以然，描述层的所以然。之所以然解答为什么的问题。

周濂溪、张横渠、程明道、胡五峯、刘蕺山、陆象山、王阳明所了解的道体，都是即活动即存有，因为他们都讲心理为一，活动性没有脱落。良知使乾坤万有成其为乾坤万有，使天成为天，地成为地，万物成为万物。

诚者物之终始，不诚无物，离开诚体，万物就没有了。这方面要靠《论语》《孟子》。他们虽替朱子辩护，其实没有了解朱夫子，若朱夫子复生，也不会赞同他们的讲法。以幾动于彼，诚动于此这句话做工夫。

那么，这个理一定是从存在抽象出来，不能反过来使存在成其为存在。《中庸》《易传》是从《论》《孟》发展过来的，周濂溪从先秦儒家发展所达至高峰处讲起，也不算错。

佛教讲湼盘、法身、般苦。劳思光以为《中庸》《易传》是对价值作存有论解释，假若真是如此，当然不对。

发展到宋朝，中国文化最成熟，由成熟到烂熟，烂熟就不好。眼前天地万物都是然，然就是实然，实然就是现实上是什么。

所以，它支解破裂，不能统一。这个本心如何进一歩引申发展，孟子还没有说明。讲心性、讲工夫都顺着孟子讲。工夫讲格物穷理，我们名之曰顺取的工夫。

中国人不赞成幽暗，中国文化精神是明朗、是鲜明。把这个系统了解好了，其余的也就都通了。

所以,念头是我们用功所在地，念头是被对治的东西，属形而下，既然是被对治的，就要肯定一个能对治它的超越的东西，一般地讲，这个东西就是理性。不要以为讲道德是空讲。

道德意识的觉醒就是一种存在的呼唤，存在的呼唤就是从内部发出来的要求。戴东原就说他们以理杀人，明清官方的理学家怎么能算是真正的理学家呢？现在，理学家成了一个丑恶的名词，提到理学家这个名词就令人讨厌。